Списание за литература и изкуство Начало Логин форма
Простори


Корица
Съдържание
Простори предлага:

Поезия:



Есе:

Преводи:

Имена:

Разказ:

Интервю:

За първи път в Простори:

Бенефис:

Светът на думите:


В олтара на поета:

Друго време:

Хумор:

Преглед:

Шедьоври на българското есе:

Книга 8 Книга 9
Статии
Есе
Борис Тарасов
Културно- историческата памет, самосъзнанието на личността и сътворяваната действителност 
 
Методите за изучаване на паметта са също толкова разнообразни, колкото безкрайно и разпространно е нейното поле, разоравано от неврофизиологията, психологията, биологията, етиологията, педагогиката, литературата, изкуството, социологията, палеонтологията, фармакологията, фотографията, информатиката. В това безкрайно поле свое място заема тази негова част, която е свързана не само, ако се възползваме от класификацията на Жане, с моторната или образната, логическата или афективната памет, а и с метафизичните пластове на съзнанието, с избора на главните жизнени ценности, с изработката на основните установки на съзнанието и мотивите на поведение, вкоренени в културно-историческата традиция.
Според израза на Н. А. Бердяев “човешката личност е много по-тайнствена, отколкото светът” и тайната й е “никому неизвестна докрай”. И въпреки това в самото разбиране на личността може да се отделят разни страни и равнища, включващи не само особено неповторимата нейна същност или вменяемост по отношение на социалната значимост на собствената й дейност, но и способността за преобразяване на естествения й егоцентризъм и реалното, а не риторично самоусъвършенстване. Според И. Кант човек се превръща в личност благодарение на самосъзнанието, което го отличава от животните и открива достъпа за въздействие на нравствения закон.
Връзката на вътрешното устройство на душевно-духовния свят на човека с резултатите от неговата външна дейност подчертава Вл. Соловьов, чийто извод, може да се каже, е напълно неприемлив от съвременното интензивно-повърхностно съзнание: “Докато тъмната основа на нашата природа, зла в изключителния се егоизъм и безумна в стремежа си да осъществи този егоизъм, всичко да отнесе към себе си и всичко да определи според себе си, докато тази тъмна основа е налице у нас – не е преобърната – и този първороден грях не е съкрушен, дотогава за нас е невъзможно никакво истинско дело и въпросът какво да се прави няма разумен смисъл. Представете си тълпа от хора слепи, глухи, разярени и изведнъж от тази тълпа се поставя въпросът: какво да се прави? Тогава единственият разумен отговор е: търсете изцеление, додето не се излекувате, за вас не съществува дело, а докато се правите на здрави, за вас няма да има излекуване.”¹
Продължавайки мисълта си, философът е подчертал, че истински плодотворното дело и духовен ръст са възможни само тогава, когато в природата и у човека ги има положителните сили на добротата и светлината, които не би ги имало без Бога. И няма нищо чудно, че въпросите “какво да се прави”, задавани не само от Чернишевски, Л. Толстой или Ленин, са получавали на практика задънени отговори, защото са били поставяни и решавани в границите не толкова на преобразената, но на все повече тъмната основа на човешката природа. При отсъствието на истински положителните сили на доброто в света интелектуалните лидери са се оказвали в положението на слепи водачи, неспособни да съзрат скритото ирационално съдържание на разсъдъчните теории, скритите болести на здравия разум, опасната активност на невменяемия по отношение на собствената си ограниченост на разума, утопичността на всякакви социални преобразувания при опората на безумно-егоистичните начала в човешката дейност.
Висшият реализъм във фундаменталната логика на Вл. Соловьов, посочващ съдбовната роля на гнилостно-ентропийния корен на природния егоцентризъм и показващ пътя за преобразяване и излекуване, се опира на културно-историческата памет.
Именно тя запазва в съзнанието ценностните идеали, висините, в които личността, вглеждайки се, не пропада в разсъдъчно-емпиричната пустота на настоящето и обслужването на “низшата половина” на физическото съществуване и създава условия за духовен растеж. Вътрешното присъствие на далеч безусловното в религиозните канони или народни обичаи, с философските школи или семейни предания помага човек да не загуби окончателно живото си усещане на преобразяващия “изключителен егоизъм” и “одухотворяващите връзки с положителните сили на доброто и светлината”, поддържащи силите на “висшата половина” на неговото същество.
Излизайки като своеобразен посредник между съвременността и вечността като носител на непреходни ценности, извеждащи човешкото съществувание от тясната прикованост към настоящето в обемния план на света, историческата памет се превръща и в своеобразен познавателен инструмент, разширяващ и задълбочаващ разбирането на текущата действителност. Вярното възприемане на днешното се постига само с пълнотата на историческите спомени, при което се отваря истинската генеалогия на явленията, тяхната коренна обусловеност и истински качествена определеност. Постижението при обзора на различните епохи на неопреодолими мотиви и постоянни величини на “изключителен егоизъм”, “на мрачните основи”, независещи от смяната на социално-политическите условия, позволява да се види обратната страна на всякакви социално фантазьорство и революционни преобразувания в живота.
Загубата на културно-историческата памет и разбирането на нейното значение за духовния растеж и висше самоосъзнаване на личността е станала една от най-важните характеристики на епохата на Просвещението, давайки основните парадигми за последващото развитие на човека и сътворяваната от него история. В рамките на тези парадигми са се формирали “капиталистическите” и “социалистическите” планове, неясните хуманистични теории, в чието лоно причудливо са се съчетавали и се съчетават абстрактни идеи за свобода, равенство, взаимно уважение и т.н. (може да се добавят и съвременни словосъчетания: човешки права, общочовешки ценности, цивилизовано общество, нов световен ред и др.) с принизяване на човека като “Божие подобие”, с морален редукционизъм и исторически нихилизъм, с отрицание на свързаните с “положителните сили на добротата и светлината” традиции, което автоматично се съпровожда от възвисяването на “естествения човек”, със свиването на духовния хоризонт до тясно рационалните граници на битието, при опората на неговите хедонистични и прагматични страни в сегашно време.
Своеобразната враждебност към миналото и даже борбата с него се оказват вътрешно необходими условия за изменение на системата на ценностните координати и парадигми в картината на света, едва след което става възможно внедряването на нови постановки на съзнанието, особено акцентиране на позивистично наблюдаваните и математически изчислявани пластове на битието, отделяне и укрепване на свързаните с тези пластове духовно-психологически сили. “Никакви външни, каквито и да са, авторитети те не признаваха – пише Енгелс за просветителите – Религията, разбирането на природата, обществото, държавния строй – всичко е трябвало да застане пред съда на разума и или да оправдае съществуванието си, или да се откаже от него. Мислещият разсъдък е станал единственото мерило за всичко съществуващо… Всички предишни форми на обществото, държавата, всички традиционни представи са били признати за неразумни и отхвърлени като стари дрипи; светът до днес се е ръководел от предразсъдъци, и всичко отминало е достойно само за съжаление и презрение…”² Обаче въздиганата с помощта на “единственото мерило за всичко съществуващо” постройка, в която не намирали място културно-историческата памет и традиционните идеали, скоро се превърнала, по думите на същия този Енгелс, в “зла карикатура” на бляскавите обещания на просветителите. И в обща сметка друг резултат не би трябвало да се очаква, защото в подкладката на такава “естественост”, поредна витка на хуманистичната риторика, в републиканските и демократичните новости се заключавало реалното съдържание на различните варианти по хобсовската формула “човек за човека е вълк”. Ако личността с всички свои душевни усещания и нравствени преживявания възприема себе си, отхвърляйки възвишаващите я идеали като “дрипи” и “предразсъдъци” само за мишките, пък дори те да са и “усилено осъзнаващи се мишки” (така се изразява героят от “Записки в тъмницата” на Достоевски), тогаз ще е нелепо и нелогично да се надяваме на някакво братство между хората, на осъществяване на практика на каквито и да е примамливи човешки лозунги. (Човекът е произлязъл от маймуната, следователно хората трябва да се обичат помежду си – така подир Достоевски е иронизирал Вл. Соловьов абсурдния силогизъм и шизофренично раздвоение, скрито в основата на утопичните начертания от всякакъв род съвременни хуманисти, наивно, неправомерно и опасно съчетаващи моралния редукционизъм на материалистическото гледище с евдемоничното човеколюбие.) Тогава естествено и логично е да усещаш и осъзнаваш своя живот в категориите на самосъхранението и борбата за съществувание – в тези категории, в които истински човешките и действително възвишени свойства на личността, рязко отделящи я от “изключителния егоизъм” на природния свят в лоното на запазваната и препредавана културно-историческа памет на християнския идеал (например такива като милосърдие или състрадание, праведност или правдивост, съвестност или справедливост, благородство или самоотверженост) загубват своята истинска същност и самостоятелна значимост, губят съзидателно-възвишаващата си роля и се възприемат като “идиотизъм”.
“Дивачеството, подлостта и невежеството не уважават миналото, пълзейки само пред днешното” – така Пушкин е характеризирал току-що зараждащата се атмосфера на историческия нихилизъм. Поетът е наричал “слабоумно изумяване пред своя век” и “сляпо пристрастявана към новото” полупросветност и е смятал за белег на ограниченост на хората тяхното преклонение пред собственото време и въображение, изглеждащи им като последна дума по всички въпроси.
По същество, зад рационалната забрава на многоизмерното тайнство на живота и просветителския разрив с християнските традиции, зад сциенисткото суеверие и идолизация на самоделното обществено новаторство, зад идеите на материалния прогрес се скриват невъзвратимата загуба, снизяването на личностното равнище и духовният провал, който И. В. Киреевски оценяваше като полускотско равнодушие към всичко превишаващо користните интереси и търговски сметки.
От известна доза фатализъм той дойде до неутешителния извод: “Едно сериозно нещо остана за човека – това е промишлеността, защото заради нея оцеля единствената действителност на човешкото битие: неговата физическа личност. Промишлеността управлява света без вяра и поезия. В наше време тя съединява и разединява хората: тя определя отечеството, тя движи народите, тя обявява войни, сключва мир, изменя нравите, дава насоки на науките, характер на образоваността; на нея се покланят, за нея строят храмове, тя е действителното божество, в което вярват нелицемерно и му се подчиняват. Безкористната дейност стана невероятна: тя приема такова значение в съвременния свят, както по времето на Сервантес рицарската дейност.”³
Според наблюденията на Киреевски тържеството на физическата личност над духовната, чието съществувание е обусловено от непрекъснатостта на културно-историческата памет, изработва меркантилно презрение към всякакво мислене, което не води до една или друга изгода, подтиска нравствените източници на живот, превръща насладата от най-различен комфорт в последна религия. Нещо повече научно-прогресистката дейност, лишена от запазвани и предавани от културно-историческата памет дълбоки традиции, основа и на висшите идеали в перспектива, се е превърнала не само в слугиня на нисши егоистични цели, но и попътно отвежда от “вътрешното” разбиране на “тъмната основа на нашата природа” като източник на “външни” несъвършенства и неустройства, развива у хората горделивост, жажда за първенство, завист, хедонизъм и др.
По-сетне тази своеобразна зависимост между илюзионистичното хронологическо самомнение на “физическата личност” и реалната деградация на нейния духовно-нравствен свят е изразително подчертана от П. А. Флоренски: “През всяко време хората са въобразявали само себе си като хора, а всичко предишно като звероподобно състояние; и когато открият в миналото нещо подобно на собствените си мисли и чувства, които само тях смятат за истински, надменно се хвалят: “Такива животни са били, а също са мислили нещо подобно като нас.” Друга е моята гледна точка: човекът навсякъде и винаги е бил човек и само нашата надменност му придава в миналото или в далечната древност маймуноподие.
Не виждам в човека изменения по същество, съществува само промяна на външните форми на живот. Даже напротив, човекът на миналото, на далечното минало, е бил по-човечен и по-изтънчен, отколкото по-сетнешният, а главното не е пример за повече благородство.”4
Тържеството на “съкратеното” просвещение, пренебрегващо уроците на историята и “благородството”, духовното богатство на миналото и вървящото подире “капиталистическо” или “социалистическо” осъзнаване само на материалните основи на битието на физическата личност, е тревожило и един друг руски мислител, П. Я. Чаадаев. Според неговите заключения забравата на съществените прояви на културно-историческата памет и всепоглъщащото внимание към събитията на деня, изискванията на минутата, на текущите обстоятелства, на външната, деловата страна на живота и конюнктурните новости в интелектуалния труд неизменно осакатява и разлага човешката личност и мъдрост: “Навсякъде срещаме хора, станали неспособни сериозно да размишляват, дълбоко да чувстват следствие на това, че храна за тях са само тези произведения на последния ден, в които се захващат за всичко, без да се задълбочават в нещо, в които се обещава всичко, и нищо не се изпълнява, където всичко приема съмнителна или лъжлива окраска и всичко заедно оставя след себе си пустота и неопределеност… Необходимо е да постигнеш това, че новото заради едната само своя новост никога… никога да не се цени”.5
Ако се обърнем към творчеството на Достоевски, ще открием в него определена връзка между равнището на самосъзнанието на личността и типа герой, изключващ културно-историческата памет, или опиращ се на нея.
Терористите в “Бесове”, младите революционери от “Подрастващият”, демоничните персонажи от типа на Версилов, Ставрогин, Разколников, Свидригайлов – те всички отричат абсолютните идеали и традиционни ценности, оказват се откъснати от приемствената почва, противопоставят им се други и се изолират от тях. Хора без корени и историческа памет, те са лишени от самия въздух, който, ако си послужим с Кантовата образност, е опора за крилете на гълъбицата и я спасява от падане в пустотата, и не могат да се впишат положително в действителността. Генеалогично Достоевски ги вкарва в Пушкиновите думи към образите на Алеко и Онегин, “на руските скитници”, които са се откъснали от многовековната мъдрост, непоклатимите твърдини и светини, и поради това са отнасяни, като тревички, от всякакви нови идейни веяния (било то “световна хармония” или системата на Фурие) към прибързаното изменение и преустройство на света, превръщащо се в кръв и затворена врата. Защото реалната ценностно-психологическа доминанта, управляваща поведението и избирателността на паметта им, се върти около безогледното самоутвърждаване, жаждата за власт, търсенето на все по-остри наслаждения. На свой ред такава доминанта предполага своеобразно блокиране на “безполезни”, исторически и етико-естетични аспекти на паметта, свързани с високоосмислените житейски въпроси, които биха отслабили нейната сила и биха били пречка за нейната пълна реализация. На по-конкретно ниво е забележимо например, че Карамазов-баща, откъснат от всякакви задължения към живота, дори не помни къде е погребана жена му, което е обусловено от водещата хедонистична нагласа на съзнанието му, за чиято ефективна реализация се изисква намаляване и забрава на пречещите й, особено противоположните по насока и съдържание, спомени (а в забравяното попада това, което и съставя своеобразието на човешкото като човешко).
У Достоевски се среща и друг тип безпаметен нихилист, чийто стеснен исторически хоризонт изключва не само всичко свято и прекрасно, етически и естетически значимо, но и каквито и да е други проблеми, излизащи извън пределите на самите материални интереси и плосък разсъдък, на целесъобразните реакции на външните дразнители и на приспособяването към създаващите се обстоятелства.
Постоянната прикованост към най-близките цели ограничава коридора на съзнанието и паметта само в това, което служи за удовлетворяване и изтънченост на материалните условия за живот, които неизбежно се подчиняват на всички проявления на битието и се превръщат в някаква лъжехуманна цел на човешкото развитие. Непрестанното свеждане на високия потенциал и съдържание на духовната дейност до полезността на знанието и техническото умение води към постепенно равнодушие и дори скрита враждебност спрямо истинската култура, доколкото те не служат за усъвършенстване на производството и комфорта. Произтичащата при това забрава на устоите и традициите способства за разтварянето и подмяната на запазилите се в тях нравствени понятия, противопоставящи на енергията на разпада. У гешефтарите прагматици на Ракитин, Лужин или Ганя Иволгин понятията полза, изгода, здрав смисъл като че ли се подчиняват и унищожават благородните черти на човешката личност.
Ако си послужим с терминологията на Бергсон, при хората от такъв тип “паметта на тялото” като че ли потиска “паметта на духа”, доколкото функционалната целесъобразност и практивистична доминанта свеждат многообразието на жизнените връзки само до винаги активното отношение на полезността или използването, което закрива целия хоризонт на психическия свят, създава впечатление за единственост и заставя да се забравят други отношения, да се отъждествява едно отношение в настояще време с живота в цялост. Всяко налично положение на нещата запълва всичките възможности на пространствено-времевата ретроспектива и перспектива. Потребностите на днешните действия слагат върху миналото своето вето, издигат непреодолима преграда, като че ли отключват, изтикват извън прага на съзнанието “безполезните”, религиозните, духовните, естетическите, поетическите възпоменания, чиято действеност все пак би подкопала в известна мяра и обезсмислила “животинската” импулсивност, автоматизма на полезните привички, претенциите на користта и би извела от затвореността в разсъдъчно-търгашеските низини на живота и принизените представи за човека, би разширила душевно-духовния обзор на възприятието на многообразните измерения на битието, би открила необходимото историческо пространство за по-цялостното му и панорамно виждане.
В пневматологията на Достоевски снизената представа за човека, съкратеният психологически хоризонт, обезкръвената историческа памет превръщат съществуванието без действени духовни възпоменания в плосък кръговрат, в който няма опора освен присъстващата в дадения момент и чужда на дълбокия смисъл непосредствена жизненост, в утилитарно-хедонистична дъвка, обезличава личността, а народите преобразува в маси, живеещи с днешния ден, управляеми и взаимозаменяеми.
Според наблюденията на Достоевски подобни закономерности са добре усвоени от всякакъв вид властници, манипулатори на общественото съзнание, които внедряват във възприятията на хората необходимия образ на човек за управление на психиката, изобразяват го такъв, какъвто им е изгодно да ги видят, представят вече изкривената манипулация на едноизмерния човек за “истински” и “действителен”. Така великият инквизитор предлага план за социална хармония, уж изкована върху трезвото познаване на природата на човека, на убеждението, че истински двигател на поведението му са низките душевни качества. Прословутата мъдрост на великия инквизитор се заключава в изкусната демагогия, позволяваща му да пренебрегва в личността всичко висше и съкровено, и предизвиквайки взаимното движение на примитивни страсти и принизени изисквания, да превърне хората в немислещи роби, в послушна колективна маса, в “многомилионно стадо”. Метаморфозата на превръщането на личността в елемент от стадото, лишена от самостоятелната воля, духовни стремления, идеални цели, предполага все пак своеобразна историческа амнезия, забрава на миналото и действена памет за нравствените ориентири, които би препятствала подобна метаморфоза и би оживила в съзнанието високосмислените аспекти на битието. Оттука и тази необходима взаимозависимост, при която стесняването на хоризонта на историческата памет и ускоряването на традиционните ценности (преди всичко свързаните с образа на Христос), се съпровождат чрез смаляването на личността с внедряването на идеологии “на тихото, смирено щастие според мярката на слабосилните същества”, отглеждане на непосредствените нужди на днешното, на примитивното блаженство на мравуняка в материалните низини на живота.
Сходният механизъм на блокирането на историческата памет, умъртвяването на личността, забравянето на нейните висши свойства, напомнящите за тях източници и традиции при едновременната съсредоточеност в настоящето, на младенчески простодушното наслаждение от неговите материални блага, Достоевски показва и в “шигалевщината”, даваща още един вариант на стадото. Шигальов в “Бесове” излага основаната на естествени данни теория, според която на свой глас посредством превъзпитанието на цели поколения и редица прераждания хората трябва да достигнат “първобитна невинност, като в първобитен рай, макар впрочем и да трябва да работят”.
Още една модификация на “единното стадо”, с аналогичните закономерности на формирането му, Достоевски ни разкрива и в “Зимни бележки за летни впечатления”, където той излага впечатленията си от посещението на международната промишлена изложба в Лондон, а речено по-общо – по същество размишлява за стадийния преход, ако се възползваме от противопоставянията на Шпенглер, от културата, натрупваща, пазеща и активно използваща сведенията за миналото, запазваща неповторимото историческо лице на всеки народ към еднообразната технократска цивилизация.
Достоевски е бил убеден, че ненужното уважение към текущата минута, всепоглъщащият интерес към събитията на външната, деловата повърхност на живота, насичането на историята до цитати в полза на съвременното гледище, като че ли разчовечват човека, ограничен тогава само от дадения момент на времето и свързан със съвкупността на всичко само с едничкия закон на раждането и тленното, удоволствието и неудоволствието, изживяването и изгодите. Напротив, приближеността към нравствено авторитетната традиция обхваща всичко, което не е биологически наследявано, съставя историческата субстанция на човешкото битие, одухотворява и обединява хората.
За Достоевски народите в такава мяра са същества нравствени, както и отделната личност. Тях ги възпитават вековете, оставящи в душите на хората могъщи впечатления и всесилни спомени, които се предават от поколение на поколение, формирайки единство на националното самосъзнание, неговите висши черти и съзидателно енергетийно поле. Според него именно от прояснеността в съзнанието на най-високия и най-дълбокия жизнен опит на всички поколения, а не само от научните знания и процъфтяваща икономика зависи истинският плодотворен резултат от всякакво дело.
От гледна точка на Достоевски политическото, икономическото, културното, научното развитие и успехи на всяка нация получават реално съдържание и истинско значение при единството на хората в името на общия нравствен идеал, а не за “спасяването на животеца” и господството на такова животоусещане, което може да се охарактеризира с думите “след мен и потоп”. В исторически план, продължава той мисълта си, обществените учреждения и гражданските установки са произтичали от религиозни традиции, откъсването от които и чието забравяне пресушават самите тези учреждения и установки. “В началото на всеки народ, на всяка националност нравствената идея винаги е предхождала зараждането на националността, защото тъкмо тя я и създава. Тази нравствена идея винаги е произлизала от мистични идеи, от убеждението, че човек е вечен, че той не е обикновено земно животно, а е свързан с други светове и с вечността… И как едва след време и векове (защото тук също действа закон, непознат нам) започва да се разклаща и да отслабва в дадена националност нейния духовен идеал, как веднага започва да се разпада и националността, а заедно с нея и устоите й и помръкват всички тези граждански идеали, които са могли да се развият у нея.”6
Именно твърдостта на идеала, смятал Достоевски, е позволила на руския народ да понесе страданията от татаро-монголското иго, смутното време или крепостното право. Вкоренеността в културно-историческата и битовата почва, сформирана от християнските традиции и ценности обединява въпреки различията, характери, възпитание, образование и онези човешки типове, които той противопоставя на “руския скитник” и чиято душевна просветленост им позволява да се освободят от егоцентричния плен, да се определи на какви тъмни или светли страни на душите се опират различните житейски явления, да се прекъсва верижката на злото в своя участък на битието и да се запази “правилното движение на нещата”. Такъв е летописецът в “Борис Годунов”, чиято безпристрастност и безпогрешност на съжденията осигуряват критериите на съвестта, или така наречените обикновени герои на “Капитанска дъщеря”, пазещи честта на младостта и покорни на дълга си. Особено внимание той отделя на любимата си Пушкинова героиня Татяна Ларина, съзирайки в любовта не само хедонистичното, но и хармонията на духа, недостижима за сметка на нещастията на другия човек. Въпреки отчаянието и драмата, продължава Достоевски, в нейната душа се забелязва твърдата и непоклатима опора, построена от “детските спомени, спомените за родното място, за селското далече, в което е започнал смиреният и чист живот – туй е “кръста и сянката на клонки над гроба на нещастната й няня”. О, тези спомени и предишните образи сега за нея са от всичко по-драгоценни… точно те спасяват душата й от окончателно отчаяние – в това е цялата основа, нещо непоклатимо и неразрушимо. В това е съприкосновението с родината, със собствения народ, с неговата светиня.”7
Характерно е, че етико-естетическите аспекти на паметта са оживени и действени у онези герои на Достоевски, които са загрижени от висшия смисъл на своето и изобщо на човешкото съществувание, чиито интереси не са разтворени в тесните граници на текущия момент, с неговия целесъобразен функционализъм, с хедонистичните и прагматични потребности и чието съзнание се сили да разбере себе си в огромното време, в историософски мащаб, в диалога на равноправни личности и различни епохи, във връзка с миналото, настоящето и бъдещето, което създава и условията за самобитността на човека в днешното и неговото осмислено участие във вечното битие.
След Достоевски изтъкнатият американски социолог от руски произход П. А. Сорокин в книгата си “Човек, цивилизация, общество” (М. 1992) разкрива общата атмосфера на “цивилизационно общество”, в което рационализмът и емпиризмът извън облягането на историческата памет се превръщат във върховни съдии за достоверността на опита и истината, а утилитаризмът и хедонизмът – в единствени критерии за добро и зло. Постепенно и постоянно стесняващият се прагматизъм, откъснат от висшите религиозни, етически и естетически ценности, трагично ограничава света на социално-културните значения и личността в потока на прозаичните интереси и егоистични желания. В такъв контекст паралелно се разпространяват “презиращи” човека концепции, в които той се представя като животински организъм и поведенчески агрегат на стимули и реакции, условни и безусловни рефлекси (без разум, съвест, воля), психоаналитичен “чувал”, пълен с физиологически стремежи под контрола на либидото, храносмилането или икономическите потребности. Сорокин показва и доказва, че всичко духовно, идеалистично, безкористно, свято, благородно постепенно се свежда до заблуждение, невежество, идиотизъм, лицемерие, скриващи “нисшия произход” на основните поведенчески мотиви. Истинските нравствени понятия се възприемат, в най-добрия случай, само като “идеологии”, “рационализации”, “красиви речеви реакции”, маскиращи скъперническите мотиви и плутократичните интереси на индивиди и групировки. В подобна антропосфера юридическите норми по силата на своята условна и релативистка природа неизбежно деградират, стават още по-незадължителни и относителни, все по-често започват да изпълняват ролята на своеобразна пудра и димова завеса за осъществяване на егоистични и хедонистични потребности посредством демагогия, откривайки път за “правото на силния”. Главният принцип на нашето време, заключава Сорокин, може да прозвучи така: “Допустимо е всичко, което е изгодно.” Когато обществото се освобождава от Бога и Абсолюта и отрича всичко свързващо го с нравствени императиви, то единствена действителна сила си остава самата физична сила.
Според убеждението на Сорокин да се измъкнеш от плена на “тъмните основи на нашата природа”, от кръговращението на чувствените и егоистични форми на изкуството, науката, политиката и живота в цялост е възможно само при решително връщане към националната култура, основано на възвисяването на личността с помощта на предаващия се чрез културно-историческата памет “принцип на свръхчувствителността и свръхразумността на Бога като единствена реалност и ценност”.
Най-проницателните руски писатели и мислители не само дълбоко са анализирали наличния, но и пророчески са предсказали бъдещия световен опит, показващ, че ако животът на отделния човек и на цялата нация се ограничават в интересите на “физическата личност”, а не се осветяват от идеали и не се опират на многовековни традиции, то този живот се подлага на опасност от загниване и унищожение.
Според представите им истинският плодотворен резултат от всякаква дейност – в това число икономическата и научната – зависи пред всичко от златния запас от благородни хора с високи душевни качества, които не могат да се придобият чрез словесни заклинания или да се внедрят с какъвто и да е декрет. Всичките тези качества се възпитават, запазват и препредават от поколение на поколение само тогава, когато не се прекъсват връзките на времето, когато многовековните народни светини присъстват в съвременността не като музейни реликви или условни символи, а като жив извор за разпространение на благотворна атмосфера в обществото.
От руски Тихомир Йорданов

1. Соловьев Вл. Соч. в 2 т., М.,1988, т. 2, с. 311
2. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2 изд., М., т.20, с. 16-17
3. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979, с. 315
4. Чаадаев П.Я. Цена веков. М., 1991, с. 101
5. Чаадаев П.Я. Статьи и письма, М., 1989, с. 59
6. Достоевский Ф.М. Полн.собр. соч. в 30 т., 1983, т.26, с. 165-166
7. Пак там, с. 143
 
 
Назад [ 5 ] Напред
реклама
 2007 (c) Варна, Уеб-дизайн Издателство МС ООД Начало Логин форма